Musée du Chateau d'Argent

Lundi 3 Octobre 2016

Château d’Argent
Centre d’Histoire du Christianisme
 
Conférence du lundi 3 octobre 2O16
 
La pensée de Saint Augustin : l’Enchiridion sive de Fide, Spe et Charitate (vers 421) (note 1).

 

Saint Augustin a composé tout au long de sa vie quatre-vingt –treize ouvrages, soit plus de deux cent trente deux volumes. Il écrivit l’Enchiridion vers 421, alors qu’il était évêque d’Hippone depuis l’année 395. Il avait alors soixante sept ans et devait mourir neuf ans plus tard, en 43O, à l’âge de soixante seize ans.
A la demande d’un ami, Laurentius, fils du tribun Dulcitius, Augustin compose cet ouvrage « qui doit tenir dans la main » (note 2). La plupart des grandes oeuvres d’Augustin avaient déjà été écrites et circulaient dans le monde chrétien. En 421, l’évêque d’Hippone est en pleine controverse avec les Pélagiens. La doctrine de la grâce, la place des mérites dans la rédemption, sont l’aboutissement de la réflexion de ce traité, qui veut résumer plus brièvement, mais loin de toute polémique, l’ensemble de ses écrits et de sa pensée.
 
Son cheminement, en sept parties, suit une trame historique qui s’étend depuis la création du monde jusqu’aux fins dernières, en passant par la création de l’homme, la chute, la déchéance de l’humanité, la grâce et l’incarnation, le sacrifice du Christ et ses conséquences pour la rédemption et la vie éternelle.
 
« Au début la foi, au terme la vision. Voilà toute notre doctrine en abrégé » , écrit St Augustin en introduction à son ouvrage (note 3), si tant est que toute l’histoire de la création et de la rédemption relèvent, non de la science historique, mais bien de la foi.
 
La première partie traite de l’Oeuvre créatrice de Dieu (note 4).
 
Dans le paradis, le Seigneur a créé l’homme bon, mais il l’a aussi créé libre. C’est pourquoi il lui commande de ne pas toucher à l’arbre de vie (note 5). Si l’homme n’avait pas été libre, cet ordre n’aurait pas eu lieu d’être donné.
La femme incite l’homme à s’emparer du fruit de l’arbre de vie et celui-ci, croyant acquérir un grand bien, perd alors le plus grand bien qui soit : la proximité et la bienveillance de Dieu. Le message d’Augustin, en filigrane, est très clair. C’est l’expérience qu’il a lui-même vécue : le choix entre l’obéissance à la femme et l’obéissance à Dieu s’est posé lors de sa lutte intérieure, dans un autre jardin d’Eden, le jardin de sa maison à Milan. Sa conversion avait été conditionnée par le renoncement complet à la femme et à la sexualité.
Pourquoi ? Parce que, dit-il plus loin, au chapitre 23, « la concupiscence dresse la chair contre l’esprit (Gal. 5/17) ».
 
Ainsi le mal, pour l’homme, est d’être éloigné, privé de Dieu (note 6). On se trouve ici en présence de toute la dialectique de l’Eglise ancienne, et le choix à faire entre deux valeurs qui ne peuvent être prises ensemble : ou la femme ou Dieu, mais jamais la femme et Dieu. 
Le bon choix , Augustin l’avait cherché toute sa vie jusque là. Il ne voulait plus être trompé par un bonheur passager, illusoire ou empreint de souffrance. Ce n’est pas sans un soupçon d’égoïsme qu’il a opté pour le bonheur durable et parfait de la communion avec Dieu : « Il nous faut tendre à cet état de bonheur où ne nous afflige aucune peine et ne nous trompe aucune erreur » (note 7).
 
La Rédemption est le thème de la seconde partie (note 8).
 
Pour se convertir, Augustin avait dû abandonner le chemin de la dialectique : l’argumentation logique conduisant à la preuve. Il avait choisi de croire pour comprendre.
Mais dans toute son oeuvre, dans l’Enchiridion aussi, transparaît le rhétoricien.
Ces passages, pour l’homme d’aujourd’hui, ressemblent souvent à des raisonnements artificiels, des spéculations théoriques, qui peuvent être fatigants. On pourrait même dire que c’est justement ce genre de discussions abstraites qui, au lieu de gagner les hommes à la foi, les en éloigne. Car la foi chrétienne est alors ramenée à une série d’ échafaudages artificiels, compliqués, éloignés de la vie et des problèmes quotidiens. Augustin, de par sa formation et sa longue activité d’enseignement ne peut se défendre de calquer les mystères de la révélation sur la logique de son raisonnement.
Par exemple, dans cette seconde partie, apparaissent quatre thèmes difficilement abordables à des profanes, et aux explications parfois tirées par les cheveux (note 9) :
le postulat selon lequel le Christ n’est pas assujetti au péché originel ; l’union en lui, sans confusion , des hypostases humaine et divine ; la filiation du Christ ; son sacrifice.
 
Après que l’humanité eût été précipitée dans le mal par le péché d’Adam, Dieu a quand même voulu tirer un bon parti de ce qu’il avait créé : « Il a jugé meilleur de tirer le bien du mal, que de ne permettre l’existence d’aucun mal » (note 1O). Au lieu d’abandonner l’homme à tout jamais, Dieu a voulu continuer à lui tendre la perche. On peut dire que cette perche a été la croix du Christ.
Mais le Christ ne pouvait pas sauver les hommes, s’il avait été lui-même sous la malédiction du péché originel. Pour échapper à cette condition première, il a fallu qu’il naisse non de la semence maudite d’Adam, mais de l’Esprit de Dieu, et par le moyen d’un être qui lui-même n’avait pas été en contact avec la semence corrompue. Il est né de la foi d’une vierge, non de la concupiscence charnelle (note 11). En un mot : Jésus est né de la foi au Saint-Esprit. Suivent ici des réflexions sur l’union des natures, humaine et divine, en Christ. Des phrases comme celle-ci, quand elles ne sont pas l’objet d’un long travail de compréhension, desserviraient la cause, plutôt qu’elles ne susciteraient la foi : « Il s’est anéanti (Phil 2/6), et par là il est devenu moindre (que son Père) en restant son égal, un seul étant l’un et l’autre, (...) mais l’un à cause du Verbe, l’autre à cause de l’homme : à cause du Verbe, égal au Père ; à cause de l’homme, moindre (que lui) » (note 12).
 
Il est intéressant de relever la question que se pose ici l’auteur : comment se fait-il qu’un homme, Jésus en l’occurrence, ait pu bénéficier d’une telle prérogative ? Est-ce parce qu’il avait fait des choses particulièrement méritoires ? Augustin sous-entend que ni ses actions charitables, ni son enseignement, ni même son sacrifice n’ont pu être pris en compte par Dieu pour l’élever au rang divin . Seule la grâce gratuite, inexplicable, a pu en décider. Et déjà le lecteur est averti que, même des oeuvres aussi parfaites que celles du Christ, ne peuvent pas forcer la main de Dieu. « D’où est venue à la nature humaine une telle gloire...qu’aucun mérite ne précéda, sinon d’une grande et unique grâce de Dieu ? «  (note 13).
L’annonciation avertit déjà Marie que tout ce qui va s’opérer là est un cadeau (Lc 1/28-3O).
Dieu fait un cadeau à la Vierge et à l’humanité. Cela ne se paie pas et ne se refuse pas. C’est pourtant tellement surprenant, que Marie doute quand même au début : « Comment cela se fera-t-il ? » Comme pour St Augustin, pour les dialecticiens de son temps et des scolastiques à venir, comme pour le serpent d’Eve qui demande si Dieu a vraiment dit..., la raison humaine se pose d’emblée des questions et cherche un assurance. Mais cela ne provient pas du péché originel : chercher à vérifier, à comprendre, est antérieur à l’acte de désobéissance primitif et fait partie de la nature, nous dirions de la bonne nature de l’homme telle que Dieu l’a voulue. Donc, Marie doute. Et Joseph va douter aussi. L’ange doit mener son oeuvre à travers le refus de Joseph, son refus de rester avec une fille enceinte ; pas de lui, sait-il parfaitement. Le plan de Dieu doit se réaliser à travers tous ces questionnements, et emporter l’adhésion aveugle. Une acceptation tellement émouvante. Ce sont deux jeunes gens du peuple ; ils ne connaissent pas grand’chose à la génétique. Mais pour eux, comme pour les pères d’Israël, le souffle de Dieu est créateur. Dieu souffla dans les narines d’Adam pour lui donner la vie. Marie avait lu l’histoire de la création. Pourquoi le souffle de Dieu ne pourrait-il pas, encore et à lui seul, créer un homme ? Qu’il lui soit donc fait comme l’ange le lui dit. Et Joseph finit par le croire aussi. Simple artisan, il a été à l’école rabbinique comme tous les enfants juifs. Il s’est assis, tout petit, sur le tabouret pour écouter ce que disaient ses parents et ses maîtres : « Schemach Israël ». Et le petit tabouret a pris, dans notre langue régionale, le nom familier de « Schemele »...Il savait que l’Esprit de Dieu avait transformé le néant en vie, le chaos en paradis. Il pouvait le faire de nouveau.
C’est pourquoi le dogme de la conception virginale par la Rouach divine, si incompris, si moqué de tout temps par le bon sens, est ancré dans la pensée vétérotestamentaire, et devient aussi fondamental que la théologie des premiers chapitres de la Genèse.
Nous développons ce que l’Enchiridion suggère ici : exposer les idées d’Augustin ne serait rien, si l’on n’essayait de les faire comprendre.
 
Suivent, au chapitre 12 § 38, des réflexions sur les rapports de l’Esprit saint avec le Père et le Fils. C’était dans l’air du temps, au moment des premiers conciles oecuméniques : Nicée (321) qui avait établi la divinité du Christ contre Arius ; Constantinople I (381), Ephèse (431) et Chalcédoine (451), définissant les rapports non subordonnés, non temporaires, non confondus de la nature du Christ et de la nature divine ; les rapports de l’Esprit saint aussi, avec les autres personnes de la Trinité, contre toutes les hérésies ambiantes. Ces deux derniers conciles, Augustin, mort en 43O, ne les a as connus, mais sa pensée les a inspirés. Le concile de Carthage, en 418, parlera à sa suite, du péché originel et de la grâce ; le concile d’Arausique (529), de la prédestination. Le onzième concile de Tolède, tard, en 675, reprendra les idées de la cinquième section de l’Enchiridion, parlant du sacrifice du Médiateur et de la rédemption, ainsi que des destinées post mortem, exposées dans la cinquième partie ; ces réflexions seront reprises par le seizième concile de Tolède, en 693 (note 14) 
 
Le sacrifice du Médiateur, dans la cinquième section (note 15), s’inspire de la théologie paulinienne. Augustin cherche l’étymologie du mot « péché » dans Osée 4/8 pour donner le vrai sens au terme qui apparaît dans 2 Cor 5/21. Dans l ‘Ancien Testament, les sacrifices pour les péchés s’appelaient des « péchés », ce qui permet de traduire le passage de St Paul ainsi : « Celui qui ne connaissait pas le péché, Dieu l’a fait sacrifice ( ou expiation) pour nous » (note 16).
 
Dans la troisième partie, l’auteur parle de la manière dont s’opère la Rédemption.
 
Augustin se souvient qu’enfant, en danger de mort, il avait voulu recevoir le baptême.
C’est pour lui un important moyen de sanctification. Même le nouveau-né qui ne peut pas encore réclamer le baptême, et le vieillard « decrepitum senem », peuvent recevoir ce sacrement. Personne ne doit en être exclu. Il délivre du péché originel les enfants qui n’ont pas encore pu accumuler d’autres péchés, et il délivre ensuite les hommes de tous les péchés commis. Il n’est pas seulement un symbole de purification, mais une purification effective, une mort réelle de l’homme ancien marqué par la chute et ses conséquences.
Le péché originel, que l’on peut prendre au singulier ou au pluriel à cause de ses multiples facettes, était à la fois de l’orgueil, puisque l’homme a voulu tenir tête à Dieu ; du sacrilège, dû au mépris de la parole divine ; de l’auto-destruction, que notre auteur appelle « homicidium » , surtout parce qu’il détruit l’âme ; c’est alors du viol , une « fornicatio spiritualis » ; c’était aussi du vol, car Adam s’est emparé du fruit défendu, et de l’avarice, parce qu’il a désiré plus qu’il ne lui suffisait (note 17).
L’auteur avoue ne pas savoir si, à la naissance, le péché originel se charge, chez l’enfant, de tous les péchés accumulés par ses ancêtres (Dt 5/9 ; Ez 18/2) : « Serait-ce que les mauvaises actions de tous et leurs péchés originels multipliés, nous saisissent à la naissance, de telle façon que chacun naîtrait dans des conditions pires à mesure qu’il naîtrait plus tard ?... Je n’ose l’affirmer à la légère » (note 18).
Dès sa naissance, l’enfant entre dans une existence endettée par le péché d’Adam et par les tares héréditaires de ses ascendants. Et il ne faut pas penser que ce sont les quelques gouttes d’eau ou même l’immersion lors de la cérémonie du baptême, qui ont le pouvoir d’effacer les fautes. La liturgie n’est qu’une image de l’action libératrice du Saint-Esprit.
 
Nous sommes en mesure, maintenant, d’aborder, dans la seconde section de cette troisième partie, le difficile problème de la Justification.
Ce qu’a perdu le péché d’Adam, Christ le rétablit (Rm 5/16-18). Mais, pas davantage que pour le baptême, le Christ n’agit par automatisme, par opus operatum : il faut vouloir être sauvé et y croire. (note 19). Or, nous avons dit que le péché d’Adam a perverti la volonté de l’homme et sa liberté de choisir le bien ; en réalité, il ne sait plus où est son bien. Il est le jouet de déviances diverses qui le conduisent à sa perte. Et même quand, dans certains cas, il sait où se diriger, il n’a plus alors la force d’y parvenir.
Augustin affirme d’emblée, dans la troisième section (note 2O), que ces déviances seront l’objet d’un jugement et d’une condamnation à la fin des temps, au retour du Christ.
Il n’y a pas trace ici d’apocatastase, comme chez Origène. Au retour du Christ, il ne sera plus temps de se repentir : les destins seront définitivement scellés. Comme nous le verrons encore plus loin, Augustin s’accorde avec l’Eglise de son temps, qui enseignait qu’il y a trois états après la mort : le paradis, le purgatoire et l’enfer.
Or, avant que le rideau ne tombe, il existe une assistance mutuelle entre les différentes branches de l’Eglise : l’Eglise du ciel, comprenant les anges et les saints qui entourent le Seigneur – et il faut citer ici un magnifique passage, central dans la théologie catholique : « Cette Eglise bienheureuse vient en aide… à la partie d’elle-même qui voyage encore sur la terre (note 21). L’une et l’autre, qui seront unies dans la possession de l’éternité, le sont dès maintenant par le lien de la charité » (note 22) - et l’Eglise de la terre, qui prie pour les âmes de l’au-delà, encore plongées dans l’épreuve. Cette Eglise terrestre est assurée d’avance de la rédemption, même si elle commet encore en ce monde de nombreux péchés (note 23), et elle est aussi assurée de triompher sur tous les courants contraires (Rm 8/31) . Cette grâce fait la force de l’Eglise.
Un passage étrange, ici, prétend que seul un nombre prédestiné d’élus peuplera l’Eglise du ciel : « En effet, instruits par Dieu…les saints anges savent quel supplément numérique (quanti numeri supplementum) leur cité, pour être complète, attend du genre humain… Les choses de la terre…sont rétablies lorsque les hommes qui sont prédestinés à la vie éternelle (sont retirés) de leur vieil état de corruption pour être renouvelés » (note 24). L’idée numérique de la prédestination est une spéculation, et l’Eglise ne l’a pas retenue (note 25).
 
Si l’Eglise du ciel comme celle de la terre travaillent au salut des hommes, c’est en utilisant, comme nous l’avons vu, d’abord le sacrement du baptême, mais aussi celui de la pénitence. « Même les crimes, quelques grands qu’ils soient, peuvent être remis. Dans la sainte Eglise, ceux-là ne doivent pas désespérer de la miséricorde de Dieu, qui font pénitence à la mesure chacun de son propre péché » (note 26). Le repentir est assuré de miséricorde et se pèse à la douleur éprouvée par celui qui regrette sa faute. Cependant c’est toujours par le canal de l’Eglise , jamais en dehors, que passe le Saint-Esprit, pour remettre les péchés (note 27).
 
Dans la seconde section de cette quatrième partie consacrée aux effets de la rédemption, Augustin aborde le chapitre controversé des rapports entre la foi et les œuvres.
Un mouvement laxiste, de son temps, pensait que, de toute façon, l’ensemble de l’humanité, sera sauvée à la fin. Mais « l’Ecriture sainte consultée répond tout autrement » et St Paul, en particulier, met des conditions au salut (1 Cor 6/9-11) : « Les injustes, les impudiques, les idolâtres, les adultères, les efféminés, …infâmes, voleurs, cupides, ivrognes, outrageux, ravisseurs », aucun de ceux-là, s’ils restent tels, et ne changent pas de conduite par une sincère repentance, n’hériteront le royaume de Dieu (note 28).
Et après, quand a eu lieu le changement de conduite, on arrive aux œuvres : il faut que celles-ci soient bonnes et solides, en étant fondées sur le Christ (1 Cor 3/13,15).
La grâce n’est pas, dans ce cas, un laxisme aveugle, mais une perche tendue à chacun pour qu’il la saisisse ; tendue non seulement en cette vie, mais aussi dans l’au-delà, aux âmes qui n’ont pas encore achevé leur itinéraire spirituel (note 29).
 
Or, la pénitence, Augustin la juge « convenable » (convenienter), si elle s’exprime en aumônes (eleemosynis), c'est-à-dire en actes de bonté envers les nécessiteux (Mt 25/31-46).
Elle n’est pas du sentimentalisme ; l’affliction au sujet des fautes commises ne suffit pas, mais doit s’extérioriser en actes de réparation. On pourrait dire qu’il ne suffit pas de pleurer sur la roue cassée ; il faut la remplacer. Mais le repentir sincère produit les bonnes œuvres aussi spontanément que le rayonnement du soleil produit de la chaleur.  
A la suite de Tertullien et de St Cyprien, Augustin les appelle des « œuvres satisfactoires » (note 3O).
 
C’est ainsi que toute la troisième section de ce dix-neuvième chapitre est consacrée à la rémission des péchés par les bonnes œuvres.
La distinction entre péchés véniels et péchés capitaux est ébauchée ici, ainsi que la manière de les réparer.
Pour « ces fautes fugitives et légères de chaque jour dont cette vie n’est jamais exempte, la prière quotidienne des fidèles suffit » (note 31). C’est une bonne œuvre parmi d’autres, une « aumône » qui, comme les autres, a valeur expiatoire. Le pardon des offenses est aussi considéré comme une aumône faite au frère qui nous a contrarié. Les « aumônes » ne sont donc pas seulement de dons matériels. St Augustin les énumère dans un beau passage , qui reflète tout son travail d’évêque auprès de son peuple : « Non seulement celui qui donne de la nourriture à qui a faim ; de la boisson à qui a soif ou un vêtement à qui est nu ; celui qui assure un gîte au voyageur ou une retraite au fugitif ; celui qui visite le malade ou le prisonnier ; rachète le captif ; soutient le faible ; remet l’égaré sur son chemin ; conseille l’hésitant et procure à tout indigent le nécessaire ; mais encore celui-là fait l’aumône qui pardonne au pécheur » (note 32). Bien plus, le fait de « corriger quelqu’un et de lui imposer une peine en vue de son amendement est une aumône, parce que c’est un acte de miséricorde ». Evidemment, les tribunaux ecclésiastiques plus tard, aussi ceux de la réforme, ont pu trouver ici leur légitimité.
Parmi tous ces dons au frère, aucun n’est plus grand que le pardon des offenses et l’amour des ennemis (note 33). Ceci est déjà du ressort de la perfection.
 
Avec perspicacité, Augustin décrit les rapports entre l’aumône spirituelle et l’aumône matérielle : « Qu’ils ne s’y trompent donc pas ceux qui, par des aumônes aussi abondantes
tirées de leurs récoltes ou de leur argent, croient s’acheter la licence de persister sans risque dans le désordre ou la perversité ». L’œuvre ne vaudra rien tant que le devoir de purification intérieure, l’aumône envers soi-même, comme l’appelle Augustin, ne sera pas accomplie (note 34).
 
L’auteur range, parmi les péchés véniels, le devoir conjugal. Il est une faute, à ses yeux, quand il n’est pas accompli en vue de la procréation. St Paul en parle comme d’une nécessité misérable, pour éviter de tomber dans de plus grands péchés (1 Cor 7/5), mais ne l’excuse pas pour autant. On retrouve ici tout ce que nous avons dit sur l’attitude négative de l’Eglise ancienne, et même apostolique, au sujet de la sexualité. On comprend mieux alors pourquoi la condition essentielle de la conversion d’Augustin, était de renoncer à toute forme, même légitime, de sexualité car, de quelque façon qu’on la considérât, elle était toujours un péché (note 35). « Il y a certaines fautes qui passeraient pour très légères si les Ecritures ne les révélaient plus graves qu’on ne croit » (note 36).
Ainsi la coutume, ou les lois, peuvent faire croire que le mal est bien. Le passage est important, si on l’applique aux courants actuels : « A quoi s’ajoute le fait que des péchés, même graves et horribles, lorsqu’ils sont consacrés par la coutume, ne passent plus que pour légers ou nuls, à tel point que non seulement on ne croit plus devoir les cacher, mais qu’ils paraissent dignes de louange et de publicité ». Augustin cite l’épisode de Genèse 18/2O et suivants : le cas de Sodome et Gomorrhe, « où ces forfaits non seulement n’étaient pas punis, mais encore publiquement et officiellement pratiqués » (note 37). Ce thème avait déjà soulevé l’indignation de notre auteur dans ses Confessions (note 38).
 
En général, les péchés ont deux causes : quand nous ne voulons pas voir ce qu’il faut faire ; et quand nous ne voulons pas faire ce qui apparaît comme notre devoir
(note 39).
Pour obtenir le secours de Dieu et être préservés de tomber dans le péché, nous prions : « Ne nous induisez pas en tentation » (Mt 6/12-13). Nous exprimons cette demande, afin que la grâce dissipe notre ignorance et nous donne la force dans notre fragilité (note 4O).
 
Le thème de la cinquième partie est la résurrection des corps comme but de la rédemption.
 
Il s’agit bien de « resurrectio carnis », pas seulement d’une résurrection des âmes. L’idée essentielle de tout ce chapitre, c’est que la resurrectio carnis perfectionnera ce qui est encore infirme ou inachevé ici-bas. Ainsi, les enfants nés avant terme ou avortés, seront ressuscités dans la plénitude du corps et de la personne qu’ils auraient développés plus tard. La petite masse informe des avortons deviendra un corps parfait
Augustin n’aborde pas ici le problème de l’avortement volontaire. Une étude serait à faire pour connaître la position du législateur romain sur cette question et sur les « faiseuses d’anges » de l’Antiquité, thème que nous n’avons pas matériellement la possibilité de creuser dans le cadre de cette étude. On peut deviner que, pour Augustin, il n’y a aucune différence entre l’avorton accidentel et l’avorton volontaire : ils sont tous deux innocents et donc promis, l’un et l’autre, à la résurrection .
L’auteur, dans l’état de la science de son temps, est persuadé que les enfants vivent dès la conception (note 41), même si leurs membres ne sont pas développés et qu’ils ne manifestent encore aucune vie. A ses yeux, l’avortement est nécessaire quand le fœtus est mort et alors susceptible d’entraîner la mort de la mère. Il ne parle pas d’autres cas.
 
La résurrection de la chair en tant que matière, Augustin - et il faut citer ce beau passage – la justifie parce qu’il pense que « la matière dont est faite notre chair mortelle ne périt jamais devant Dieu, fût-elle dissoute en n’importe quelle cendre ou poussière, dispersée aux quatre vents, transformée en la substance de n’importe quels autres corps ou ramenée aux éléments primitifs, devenue la nourriture de n’importe quels animaux ou même des hommes et convertie en leur chair ; elle revient instantanément à l’âme d’homme qui l’avait animée tout d’abord pour la faire naître, vivre et croître dans le règne humain » (note 42).
 
Le sens des termes hébreux « basar » et « nefesch » auraient pu éclairer notre auteur et lui faire dire que c’est la « nefesch » (l’être vivant) qui ressuscite, au lieu du « basar » dans le sens matériel de « viande ». Augustin savait-il l’hébreu ? Quelle traduction des Ecritures utilisait-il ? S’est-il inspiré de Jerôme qui, lui, traduisait et interprétait la Bible hébraïque ?
Nous essayons d’ouvrir ici des pistes de recherche, sans avoir le loisir de répondre à ces questions pour le moment (note 43).
Car, même la traduction de la Vulgate ne suffirait pas à clarifier ce passage compliqué : « Le corps sera spirituel, tout en étant corps et non esprit » (note 44).
« Chair » prend chez lui plusieurs sens : un sens positif quand c’est la chair qui ressuscite, mais aussi négatif, car la chair se dresse contre l’esprit ; la chair et le sang ne possèderont pas le royaume de Dieu ; passages où « chair » est synonyme de corruption. Dans les deux cas, c’est le terme latin de « caro » qui est employé (note 45). Une confusion est entretenue avec le concept de « corps » (corpus), qui sera spirituel tout en restant corps, et qui gardera sa consistance de chair (note 46). C’est pour clarifier ces termes, qu’Augustin cite 1 Cor 15/44 où Paul fait la distinction entre corps animal et corps spirituel : le corps animal ressuscite comme corps spirituel. Et c’est encore, quelques mots plus loin, le terme de « carnis » qui est employé : l’esprit vivifiera la chair. Donc, on peut voir que « caro » et « corpus » sont interchangeables dans la pensée d’Augustin.
 
Justes et pécheurs ressusciteront avec leur corps de chair, mais pour les pécheurs il y aura, après cette résurrection et après le jugement dernier , une condamnation définitive à la « seconde mort », qui sera, en fait, une vie de souffrance, une corruption sans fin (note 47).
 
 
La sixième partie parle de l’énigme du salut et de la prédestination.
 
La prédestination peut être, tout de suite, définie en ces termes :
« Non ergo fit aliquid nisi omnipotens fieri velit, vel sinendo ut fiat, vel ipse faciendo .»
(« Rien ne se fait que le Tout-Puissant ne le veuille, soit en le laissant faire, soit en le faisant lui-même. ») (note 48).
Même quand Dieu laisse faire, ou permet, c’est toujours en vue d’en tirer un bien. Car même le mal peut devenir un bien ; la toute-puissance de Dieu peut le faire.
Augustin suit ici un chemin sinueux et pénible, qui doit, peu à peu, presque douloureusement, le conduire à résoudre le problème de la volonté divine sur la destinée de chacun.
« Qui serait assez impie et insensé pour dire qu’en présence de la mauvaise volonté humaine, Dieu ne peut pas convertir au bien les volontés qu’il veut, quand il veut, où il le veut ? » (note 49).
Pourtant, des passages bibliques montrent avec quel incompréhensible arbitraire Dieu élit certains, et en rejette d’autres, comme dans le cas de Jacob et d’Esaü
(Gen 25/23).
Nous n’avons certes pas à demander des comptes à Dieu. Ce sont ses secrets. Il fait ce qu’il veut, et ces passages bibliques sont là, justement, pour faire ressortir un point important de la pensée d’Israël : la souveraine liberté de Dieu, qui ne dépend ni des personnes, ni de leurs qualités ou de leurs mérites. On dirait même que la décision de Dieu ne dépend pas non plus de leurs péchés et de leurs défauts, comme en témoigne le fait que l’élection de Jacob est maintenue, en dépit de la tromperie dont il a usée envers son père (Gn 27). Le vase n’a pas à demander des comptes au potier (Rm 9/2O-21).
 
Mais néanmoins. Ici le sens de la justice humaine n’est pas du tout satisfait ; et elle trouve que Dieu est très injuste.
Alors Augustin poursuit le chemin de sa réflexion. Et on se souvient du rêve qu’il avait fait un jour, se voyant au bord de la mer creusant un trou dans le sable. Il puisait l’eau de la mer pour remplir le trou, et il voulait mettre toute la mer dans ce trou. L’homme ne peut pas mettre Dieu dans son cerveau. Il disparaîtra peut-être même avant d’avoir compris l’univers. Ainsi, il n’est pas capable de comprendre quelque chose à la prédestination.
 
Augustin gravit laborieusement son chemin. Il met maintenant en rapport la volonté de Dieu, sa prescience, et la liberté humaine. Dieu voulait que l’homme fasse le bien, mais prévoyait que celui-ci ferait un mauvais usage de sa liberté. L’homme, une fois chassé du paradis, ne jouit plus d’un libre-arbitre capable de choisir le bien, ni de la liberté de l’accomplir. Sa faculté est faussée, comme un outil endommagé. Il faut, providentiellement, qu’un autre artisan vienne lui apporter un outil en bon état. Et voilà le Christ qui entre dans l’atelier. Il montre au menuisier comment se servir du bon outil et guide sa main. Tout le mérite lui en revient à lui, pas à l’artisan. Il faut donc entendre que, même les mérites de l’homme sont des dons de Dieu. Lorsque celui-ci les récompense par la vie éternelle, que fait-il d’autre que de rémunérer une grâce par une grâce  (Jn 1/16) ? (note 5O).
 
Une section importante, la cinquième section de cette sixième partie, évoque le magnifique échange entre l’Eglise de la terre et celle du ciel, entre les vivants et ceux qui sont passés…là-bas.
Avant la résurrection finale, au jugement dernier, les âmes sont retenues dans un état intermédiaire, que l’auteur appelle « abditis receptaculis » : les secrets dépôts. Elles sont là, soit en paix, soit dans la peine, selon le sort qu’elles se firent pendant qu’elles vivaient ici-bas (note 51).
Bien des âmes seront soulagées par les prières des vivants, surtout « lorsque, pour elles, est offert le sacrifice du Médiateur » , donc le sacrifice de l’Eucharistie (note 52), ou encore que des aumônes sont distribuées dans l’Eglise (note 53). Augustin, en écrivant ce passage, pensait certainement à sa mère, qui avait dit au moment de mourir : « Souvenez-vous de moi à l’autel du Seigneur, partout où vous serez ». Ordonné prêtre en 391, Augustin, en trente neuf ans, n’avait certainement pas célébré une seule messe sans penser à elle.
Mais une condition est mise à l’efficacité des prières pour les défunts : « Ces œuvres servent uniquement à ceux qui, de leur vivant, ont mérité qu’elles puissent leur servir plus tard » (note 54). Et il résume bien ici sa pensée :
« Lors donc que les sacrifices de l’autel ou de l’aumône sont offerts à l’intention de tous les défunts baptisés, pour ceux qui furent tout à fait bons ce sont des actions de grâces ; pour ceux qui ne furent pas tout à fait méchants, des moyens de propitiation ; pour ceux dont la malice fut totale, faute de soulager les morts, ils servent à consoler tant bien que mal les vivants. Ce qu’ils assurent à ceux qui en profitent, c’est ou bien l’amnistie complète, ou du moins une forme plus supportable de damnation » (note 55).
 
Ce n’est pas la mort qui fixe le destin de chacun (note 56), c’est le Jugement dernier. Car entre la mort et le jugement, il y a cet état intermédiaire, ce temps d’épreuve, qui doit conditionner le mouvement de la balance, pour les uns vers le salut, pour les autres vers la damnation définitive. Pour les uns et les autres, il y aura une vie éternelle : soit au paradis, soit en enfer (note 57).
Augustin, comme nous l’avons dit, ne croit pas à l’apocatastase. Mais il n’exclut pas qu’ « à des intervalles déterminés, les peines des damnés reçoivent un certain soulagement » . Dieu peut leur faire la grâce d’un adoucissement ou d’une interruption (note 58).
La damnation consiste à avoir perdu le royaume et la proximité de Dieu . Ici apparaît l’idée des deux cités : le royaume de Dieu et l’enfer (note 59).
La sévérité de notre théologien est rigoureuse. Etre exilé de la cité de Dieu « est une peine d’une telle gravité que, pas un des tourments connus de nous ne peut soutenir la comparaison ». Il en est ainsi, quelles que soient les opinions, même influencées par des sentiments humanitaires (note 6O)
 
Car c’est Dieu qui est notre fin, aussi bien historique qu’existentielle. « Deo fine nostro » s’intitule la septième et dernière partie de l’ouvrage.
 
Augustin parle ici des deux vertus de la vie chrétienne, amenées par la foi : l’espérance et la charité.
A propos de l’espérance, il passe en revue l’oraison dominicale, qui recevra sa pleine application seulement dans la vie éternelle : ce n’est qu’alors que le nom de Dieu sera sanctifié, que son règne sera établi et sa volonté accomplie. Les autres demandes concernant la vie temporelle. Cette prière est donc surtout un acte d’espérance en l’éternité.
 
La charité est la condition des deux autres vertus : sans elle on croit en vain, et on espère en vain (note 61), avertissement donné à tous les doctrinaires de l’époque, fomenteurs de conflits religieux. La foi est celle qui opère par l’amour : « Ita est autem fide Christi…quae per dilectionem operatur  (Gal 5/6) »  (note 62).
 
Il y a quatre âges de l’humanité : l’âge de la loi naturelle, « lorsque s’étendent les ténèbres profondes de l’ignorance et que l’on vit selon la chair ; l’âge de la loi divine, que personne n’est capable d’appliquer ; l’âge de la grâce et de la révélation, qui conduit l’homme à la foi et au bien ; enfin l’âge de la paix après cette vie (note 63).
Ce sont, non seulement des âges de l’histoire, mais ce sont des régimes que doit traverser toute existence humaine : avant la loi, sous la loi, sous la grâce, et dans la plénitude céleste.
Or le baptême, on y revient, « sacrement de la régénération », a le pouvoir de donner la plénitude céleste tout de suite aux enfants morts avant l’âge de raison. Par le moyen de l’Eglise, on peut faire l’économie des différentes transitions et de leur valeur éducative.
 
C’est ainsi, et Augustin termine son livre par cette réflexion, que la concupiscence primitive
parvient à se transformer – non par la loi, mais par la grâce – en charité, c'est-à-dire d’amour charnel en amour spirituel, de « cupiditas » en « charitas ». En grec, ce serait encore plus clair : d’éros en agapè ou en philia . Mais Augustin, c’est dommage, n’aime pas remonter à l’étymologie grecque des passages du Nouveau testament ou de la littérature héllénistique.
 
 
Conclusion :
 
Je termine la rédaction de cette conférence à la scierie-musée, où je me suis installé une table de travail. Et je contemple la cloison en planches, en face de moi. C’est une vieille cloison.
Les planches sont disjointes, ébréchées par endroit. Il y a des toiles d’araignée.
C’est la structure de la somme théologique d’Augustin. C’est immense. Il y a des passages ardus, des raisonnements pénibles et qui  ne « collent » pas. St Thomas disait, au moment de sa mort, que toute son œuvre n’était que de la paille.
Mais derrière la cloison aux vieilles planches disjointes, brille le soleil. Il fait aussi briller les toiles d’araignée, et on devine les arbres, l’étendue des prés, le ciel aussi.
A travers la trame doctrinale, filtre la lumière de Dieu. Derrière les dogmes inexplicables, péniblement justifiés, se révèle la vérité sensible au cœur, à qui veut bien s’y ouvrir et non la rejeter pour suivre des chemins de traverse.
C’est une pauvre cloison, un vieil édifice. On en a les larmes aux yeux. Mais plus les planches de l’Eglise seront décrépies, plus cette pauvreté laissera passer l’Esprit qui l’entoure comme le soleil.
Il faut alors que la beauté, la poésie, dans l’Eglise, prennent le relais de l’argumentation ; la poésie des Psaumes, celle du Prologue de Jean, celle de l’architecture, de la liturgie et de la musique sacrée. Cela seul pourra toucher le cœur, qu’aucune argumentation ne convertira jamais, et pourra susciter la « vision » à laquelle voulait parvenir St Augustin, tout au début de son Enchiridion.
 
 
En la Fête de Saint Jérôme, ce 3O septembre 2O16.
 
 
N o t e s
 
 
Note 1 : Bibliothèque augustinienne : Œuvres de Saint Augustin.
1ère série : Opuscules. IX. Exposés généraux de la Foi : De Fide et Symbolo. Enchiridion.
Texte, traduction et notes par J.Rivière. (Paris, 1947, éd. Desclée de Brouwer et Cie).
Pour l’Enchiridion et les notes : pp. 79 – 448.
Aussi : Migne, Patrologie latine, tome 4O, col. 229 à 29O.
 
Le texte de J.Rivière suit la version des Bénédictins de St Maur, qu’il estime être la meilleure édition ancienne de l’Enchiridion : Sancti Aurelii Augustini Opera omnia, t. VI (Paris, 1685, pp.193 – 242) ; cette édition collationne trente-six manuscrits.
 
 
Note 2 : « Enchiridion » veut dire « livre portatif », « manuel », et vient du grec « Enkeiridios » («  que l’on tient dans la main »), issu du verbe « Enkeiréô » (de « Keir »,   « main ») : « mettre la main à quelque chose, entreprendre ». Il y a donc ici deux idées : celle de préhension, et celle de travail ou d’entreprise.
 
 
Note 3 : Opere citato p. 1O8 : “...inchoari fidei, perfeci specie. Haec etiam totius definitionis est summa.”
 
 
Note 4: Op.cit. pp. 116 – 147.
 
 
Note 5: Plus loin, on comprend clairement que cet arbre de vie est la femme, que St Paul recommande de ne point approcher (1 Cor 7/1), ce qu’Augustin relève comme un danger d’impureté : 7e partie, 2e section, ch. 32, § 121, p. 325.
 
 
Note 6 : Op.cit. p. 119 : « Quid est autem aliud quod malum dicitur, nisi privatio boni ? » (1e p., 2e s., ch. 3, §11).
 
 
Note 7 : Op.cit. p. 128 : « Ad illam quippe felicitatem tendendum est, ubi nulla patiamur aerumna, nullo errore fallamur » (1e p., 3e s. ch.5, §16).
 
 
Note 8 : Op.cit. pp. 149-182.
 
 
Note 9 : Ces spéculations ont déjà été inaugurées par le quatrième Evangile, en de beaux passages et par St Paul, parfois très difficile à comprendre.
 
 
Note 1O : Op.cit. p. 153.
 
 
Note 11: Op.cit. p. 168: « Sed qualem de virgine nasci oportebat, quem fides matris, non libido conceperat ».
 
 
Note 12 : Op.cit. pp. 17O-171.
 
 
Note 13: Op.cit. p. 171.
 
 
Note 14: Cf. H.Denzinger & A.Schönmetzer, s.j. : Enchiridion Symbolorum Definitionum et Declarationum de Rebus Fidei et Morum. ( Herder Verlag, 1967), pp.175ss., 192ss.
 
 
Note 15: St Augustin, Enchiridion, op.cit. pp.18Oss.
 
 
Note 16: Osée 4/8 : « Rhatat » : de « Rhata » (pécher ) et « Riteh » (expier, remplacer, enlever la faute). 2 Cor 5/21 : « Ton mègnonta hamartian huper hémôn hamartian epoièsen ». Le verbe hébreu « Rhatah » a deux sens, et peut signifier à la fois « pécher » et « expier, remplacer, enlever la faute ».  
 
 
Note 17 : Op. cit. p. 187.
 
 
Note 18 : Op. cit. p. 189 (ch. 13, § 47).
 
 
Note 19 : Op.cit. p. 193.
 
 
Note 2O : De Christi gloria, ch. 14, § 54-55.
 
 
Note 21 : Cf Martyrium S.Polycarpi (156-157) : « Hè ecclesia tou Théou hè Smurnan tè ecclesia tou Théou tè paroikousè èn Philomèliô kai pasais tais kata topon tès agias kai katholikès ecclèsias paroikiais : éléos, eiréné kai agapè Théou Patros kai tou Kuriou hémôn Iesou Christou plètuntein » (« Ecclesia Dei quae Smyrnae peregrinatur, ecclesia Dei quae Philomelii peregrinatur, et omnibus ubique terrarum sanctae et catholicae ecclesiae paroeciis : misericordia, pax et caritas Dei Patris et Domini nostri Iesu Christi multiplicetur »).
Dans : M.J. Rouët de Journel, s.j., Enchiridion Patristicum loci ss. Patrum, Doctorum, Scriptorum ecclesiasticorum. (Friburgi Brisgoviae, Herder & Co. 1922), pp. 25-26.
 
 
Note 22 : St Augustin, Enchiridion, op.cit. ch.15, § 56, p. 2O2 :
« Haec in sanctis Angelis beata persistit, et suae parti peregrinanti sicut oportet opitulatur, quia utraque una erit consortio aeternitatis, et nunc una est vinculo charitatis, quae tota instituta est ad colendum unum Deum. »
 
 
Note 23 : Op.cit. ch. 16, § 61, p. 211.
 
 
Note 24 : Op.cit. § 62, p. 213.
 
 
Note 25 : Au sujet de la grâce et de la prédestination, voir : Denz. op.cit. p.882, 2 ca et 2 cb.
Une lettre du pape Hadrien Ier, aux évêques d’Espagne, dans les années 785, reprend pour la première fois, apparemment, la théologie augustinienne de la grâce et de la prédestination : « Opera ergo misericordiae ac iustitiae praeparavit Deus in aeternitate incommutabilitatis suae… ; praeparavit ergo iustificandis hominibus merita ; praeparavit iisdem glorificandis et praemia ; malis vero non praeparavit voluntates malas aut opera mala, sed praeparavit eis iusta et aeterna supplicia. Haec est aeterna praedestinatio futurorum operum Dei, quam, sicut nobis apostolica doctrina semper insinuari cognoscimus, sic etiam fiducialiter praedicamus. » (Denz. op.cit. .2OO). C’est ce que reprend le synode de Quiercy (Oise) , en mai 853 , dans son article : De libero arbitrio hominis et de praedestinatione (Denz. p. 2O8).
 
 
Note 26 : St Augustin, Enchiridion, op.cit. ch. 17, § 65, p. 219.
 
 
Note 27 : Op.cit. § 65, p. 219.
 
 
Note 28: « Jamais ne seront (sauvés) ceux dont il est dit qu’ils ne possèderont pas le royaume de Dieu (1 Cor 6/11), si, par une pénitence convenable, ils n’obtiennent la rémission de leurs péchés » (op.cit. ch. 18, § 69, p. 227).
 
 
Note 29 : Op.cit. § 69, p. 227. Ici apparaissent les doctrines du purgatoire et du salut par les œuvres, en divergence complète avec la réforme protestante, qui essayait de se servir de l’Enchiridion pour étayer sa cause . Cette utilisation d’Augustin par la réforme était d’autant plus pernicieuse , qu’elle employait les mêmes termes d’ « Eglise » et d’ « hérétiques », mais dans un sens opposé : les hérétiques, pour Calvin, sont les « papistes », et l’Eglise, c’est celle de la réforme. On essaie donc de récupérer St Augustin et de l’opposer à la tradition catholique, alors qu’il défendait justement la tradition et l’Eglise catholique contre les nombreux hérétiques de son temps. La réforme attire la réflexion patristique dans les mailles d’un filet, dans un brouillard où toutes les valeurs et tous les repères sont changés, ce qui a eu pour conséquence de désorienter très facilement le peuple chrétien de l’époque. Avec la réforme, on est en plein Triangle des Bermudes théologique.
 
 
Note 3O : Op.cit. § 69, p. 22: Dieu efface les péchés commis, si l’on ne néglige pas la satisfaction qui convient : « ..si non satisfactio congrua negligatur ». Voir la note 3, p. 229 des éditeurs de l’opuscule, au sujet de la « satisfaction ».
 
On peut relever ici les principales divergences entre St Augustin et Calvin :
 
Au sujet des œuvres satisfactoires  qui, pour Augustin, sont de deux sortes : le sacrifice toujours actualisé de la messe, et les aumônes des croyants. Calvin supprime les seconds dans la pensée d’Augustin et lui fait dire que seule l’Eucharistie est l’œuvre satisfactoire de l’Eglise ; et encore, elle n’est pas comprise, chez lui, comme un sacrifice réel et sans cesse renouvelé , mais comme le souvenir du seul sacrifice historique réalisé au Golgotha :
Calvin, Inst. III, 4/38 : « St Augustin appelle bien en quelque lieu les œuvres de miséricorde envers les povres Remèdes pour obtenir pardon envers Dieu (Ench. c. 72). Mais afin que personne ne s’empesche ou s’enveloppe, il explique en un autre lieu plus amplement sa sentence : ‘La chair de Christ, dit-il, est le vray et unique sacrifice pour les péchez ; non seulement pour ceux qui nous sont remis au Baptesme, mais qui nous adviennent après par l’infirmité de la chair ; pour lesquels l’Eglise prie iournellement(…). Et de fait elles sont remises par ce sacrifice unique ».  En Inst. III, 4/39, Calvin fait croire que, dans l’Eglise ancienne et chez St Augustin, on appelait « satisfaction » la réhabilitation des excommuniés, lorsqu’ils revenaient à l’Eglise :
« Ils ont appellé Satisfaction, non pas une récompense qui fut rendue à Dieu, mais une protestation publique… quand (les excommuniés) venoyent à rentrer à la communion de l’Eglise… Par ainsi ils estoyent dits satisfaire, non pas à Dieu mais à l’Eglise…Comme s.Augustin l’exprime de mot à mot en son livre qu’il a intitulé Enchiridion ad Laurentium, ( c. 65). »
Or, Augustin ne fait absolument pas cette distinction entre confession de foi publique , satisfaction rendue à l’Eglise et satisfaction rendue à Dieu. Pour lui, c’est la même chose . La confession publique est certainement une satisfaction, mais pas seulement elle. Il y en a bien d’autres que St Augustin énumère explicitement (Enchir. Op.cit. p. 23O ss.)
 
Une autre différence apparaît au sujet du purgatoire. Calvin, en Inst. III, 5/9, nie qu’Augustin parle du purgatoire à propos des œuvres éprouvées par le feu . Or, c’est pourtant bien du purgatoire qu’il est question dans les chapitres 69, 72 et 1O9 de l’Enchiridion.
 
Sur ce même thème, nous avons encore le passage d’Inst. III, 5/1O où il conteste les renvois de l’Eglise catholique aux Pères anciens :
« Nos adversaires répliquent que ceste opinion a esté tenue de toute ancienneté en l’Eglise ».
Or, les éditeurs de l’Institution chrétienne (éd. J.D.Benoît, Paris, Librairie philosophique J.Vrin, 1957-1963, livre III, p. 155) donnent eux-mêmes les références justifiant la foi au purgatoire chez les Pères de l’Eglise : Origène, Tertullien, Grégoire de Nazianze, le pape Grégoire le Grand, Augustin…
 
Voici maintenant les prières pour les morts , dont la coutume et la nécessité sont bien attestées dans l’Enchiridion (6e partie, 5e section). Calvin refuse de l’accepter :
« Il n’est pas une seule syllabe en toute la Loy et l’evangile qui nous donne congé de prier pour les morts » (Inst. III , 5/1O).
 
Le sacrifice de la messe, évidemment, est l’un des principaux points de controverse qui oppose Calvin à St Augustin, qu’il évite de nommer, puisqu’il prétend l’avoir de son côté :
« (Satan) … a aveuglé quasi tout le monde de cest erreur pestilentieux, qu’on creust la Messe estre sacrifice et oblation pour impétrer la rémission des péchez ».
Là encore, les notes des éditeurs renvoient à l’Enchiridion, ch.11O § 29 ; à Pierre Lombard :
Sentences IV,12/7, et à St Thomas d’Aquin : Somme théologique III, 83/1. Ma is ces deux théologiens n’appartiennent pas à l’Eglise ancienne.
L’Eucharistie comme sacrifice dans les textes officiels de l’Eglise est répertoriée dans les pages 9OO et 9O1 de Denzinger (Op.cit.).
L’Eglise, jusqu’à Grégoire VII, ne s’en était pas spécialement préoccupée et n’avait pas été attaquée sur ce point. On trouve les premières assertions au sujet de la présence du Christ dans l’Eucharistie au Synode romain du 11 février 1O79, convoqué par le pape Grégoire VII, en réponse aux propositions de Béranger de Tours (Denz. op.cit. p. 23O). Plus tard, en 1215, c’est le 12e concile œcuménique et 4e concile du Latran , qui a officiellement défini, contre Cathares et Albigeois, la doctrine de la transsubstantiation, de la présence réelle et du caractère sacrificiel de l’Eucharistie (Denz. op.cit. p. 26O). 
 
Autre point de divergence : la conviction qu’il n’y a pas de salut hors de l’Eglise. Augustin et les réformateurs du XVIe siècle sont d’accord là-dessus, mais ils comprennent l’Eglise différemment. (cf Inst. IV, 1/4 ; Enchir. Ch.17 § 65, pp.216-219).
Les éditeurs de l’Institution prétendent (op.cit. IV p.13, notes 1 et 2) que tout le monde s’accorde à dire qu’il n’y a pas de salut hors de l’Eglise mais, ils oublient d’ajouter que les anciens Pères et les réformateurs divergent sur la notion d’Eglise dont ils parlent.
Pour Augustin, il s’agit de l’Eglise catholique institutionnelle, se définissant contre les hérétiques manichéens, ariens et donatistes. Pout Luther et Calvin, il s’agit de l’Eglise spirituelle, car l’Eglise terrestre et institutionnelle est sujette au péché et à l’erreur.
Bien que l’autorité et la primauté de l’évêque de Rome aient été affirmées très tôt, Augustin n’y fait pas souvent allusion. Il sait évidemment que des évêques en difficulté , comme Jean Chrysostome, en appelaient à Rome et demandaient au pape de convoquer des conciles contre les hérésies. Mais, à son époque, cette primauté n’était pas acceptée partout et ne s’imposera vraiment qu’au cinquième siècle, avec Léon Ier et le concile de Chalcédoine
(451).
La primauté romaine avait été définie dès l’an 96, par le pape Clément I (Denz. op.cit. p. 43) ; puis en 341, par Jules I (op.cit. p. 55) ; par Siricius, en 385 (op.cit. p. 72) ; en 417 par Innocent I (op.cit. pp. 8O-81) ; par Boniface I (op.cit. p. 85)  en 422 ; par Léon I et le concile de Chalcédoine en 451 (op.cit . p. 11O) ; par Simplicius, en 476 (op.cit. p. 118) ; par le Décret de Gélase I, en 496 (op.cit. p. 122) ; et de nouveau, après des insistances répétées sur l’autorité des conciles œcuméniques, la primauté du Siège romain est affirmée au 9e siècle, sous Hadrien II, et le quatrième concile de Constantinople, en 87O (op.cit. p. 217) ; puis sous Innocent III, en 1199, après le schisme d’Orient (op.cit. p. 247) ; au quatrième Concile du Latran en 1215 (op.cit. p. 264) ; par Clément VI, en 1351 (op.cit. p. 3O3) ; en 1564, le Concile de Trente, qui dure depuis 1545, réfutant une à une les thèses de la réforme, affirme la légitimité des conciles lorsqu’ils dépendent de l’autorité du Siège romain (op.cit. p.421).
 
 
Note 31 : Enchir. Op.cit. p. 231.
 
 
Note 32 : Op.cit. p. 233.
 
 
Note 33 : Op.cit. p. 233 § 73.
 
 
Note 34 : Op.cit. p. 241-243.
 
 
Note 35 : 4e section, chapitre 21, § 78, pp. 243 ss : « De peccato » :
 
« Je dis cela (ajoute l’Apôtre), par manière d’indulgence et non pas de commandement (1 Cor 7/6). Qui désormais voudrait nier que ce soit une faute, dès lors qu’au témoignage de l’autorité apostolique il est besoin d’indulgence à ceux qui le font ? » 
 
Augustin reprend les thèses qu’il avait déjà exposées dans au moins deux autres écrits : «  De bono conjugali » en 4O1 (MPL 4O, 376), et « De nuptiis et concupiscentia » en 42O (MPL 44, 423) . St Thomas les reprendra dans son Commentaire d’1 Cor 7 (Opera omnia, éd. Vivès, tome 2O, p.67O).
 
On parle pour la première fois du mariage comme sacrement, dans la lettre « Cum ad sedem »
du pape Innocent III, le 15 juillet 1198 (Denz. op.cit. p. 244), et dans la lettre « Quanto te magis » d’Innocent III, du 1er mai 1199 (Denz. op.cit. p. 245).
Un millénaire après St Augustin, le Concile de Trente, dans son Decretum de Sacramentis du 3 mars 1547, donne explicitement la liste des sept sacrements, contre la réforme qui n’en reconnaissait que deux, et mentionne le mariage lors de sa 24e session , le 11 novembre 1563, comme grâce et moyen de sanctification, en des phrases très belles, et fort éloignées de la négativité des premiers siècles chrétiens :
« Gratiam vero, quae naturalem illum amorem (notons le terme : il ne s’agit plus de ‘concupiscentia’ , et on dirait qu’Héloîse et Abélard sont passés par là…), perficeret, et indissolubilem unitatem confirmaret, coniugesque sanctificaret, ipse Christus, venerabilium sacramentorum institutor atque perfector, sua nobis passione promeruit. » (Denz. op.cit. p. 415).
 
 
Note 36 : Enchir. § 78, p. 247.
 
 
Note 37 : Op.cit. § 8O, p. 249.
 
 
Note 38 : Confessions, Livre III, ch. 8.
 
 
Note 39 : Enchir. § 81, p. 251.
 
 
Note 4O : Op.cit. § 82, p. 253.
 
 
Note 41: Op.cit. § 86, p. 259.
 
 
Note 42: Op.cit. § 88, p. 261.
 
 
Note 43: Sophronius Eusebius Hieronymus : “Novum Testamentum graeca fidei reddidi, Vetus iuxta hebraicum transtuli”. Commencé en 383 pour le Nouveau Testament, et en 391 pour la traduction du texte hébreu de l’Ancien Testament . St Jérôme est mort le 3O septembre 42O. St Augustin a pu utiliser le texte de Jérôme pour l’Enchiridion, en 421.
 
 
Note 44 : Enchir. op.cit. § 91, p. 265.
 
 
Note 45 : Op.cit., ch. 23 § 88 : « Non autem perit Deo terrena materies de qua mortalium creatur caro », et ch. 23 § 91 : « Caro et sanguis regnum Dei non possidebunt ».
 
 
Note 46 : Op.cit. § 91 : « Quantum autem attinet ad substantiam, etiam tunc caro erit. propter quod et post resurrectionem corpus Christi, caro appellata est (Lc 24/39). » (« Mais si l’on envisage la substance, il y aura, même alors, de la chair. C’est pourquoi, jusqu’après la résurrection, le corps du Christ reçoit ce qualificatif (Lc 24/39) »).
 
 
Note 47 : Op.cit. § 92, p. 267.
 
 
Note 48 : Op.cit. 6e partie, ch. 24 § 95, p. 27O-271 ; et ch. 26 § 1OO, p. 285  :
«  Rien n’arrive, même de ce qui arrive contre sa volonté. Car cela n’arriverait pas s’il ne le permettait, et ce n’est pas contre son gré qu’il le permet, mais de son gré, et sa bonté ne permettrait pas le mal , si du mal même sa toute-puissance n’était capable de tirer le bien ».
 
 
Note 49 : Op.cit. ch. 25 § 98.
 
 
Note 5O : Op.cit. ch. 28 § 1O7, p. 299.
 
 
Note 51 : Op.cit. 6e partie, 5e section, ch. 29 § 1O9, p. 303
 
 
Note 52 : Les éditeurs de la présente version de l’Enchiridion trouvent ici la preuve de la valeur sacrificielle de la messe et de son application aux défunts (note 6, p. 303).
 
 
Note 53 : …Surtout quand quelques piécettes seulement sont versées dans le panier ; humble et touchante pratique, que l’Eglise catholique a poursuivies pendant des millénaires, à travers toutes les vicissitudes de l’histoire et face aux attaques de la réforme.
 
 
Note 54 : Op.cit. ch. 29 § 11O, p. 323.
 
 
Note 55 : Op.cit. ch. 29 § 11O, p. 3O5.
 
 
Note 56 : Contrairement à ce qu’affirme, trop précipitamment sans doute, la note 2, p. 3O4 des éditeurs.
 
 
Note 57 : « Les uns et les autres ne seront désormais plus en état de mourir » (ch. 29 § 111, p. 3O7).
 
 
Note 58 : Cf la note complémentaire n° 54 :
« La théologie la plus classique, aujourd’hui encore, admet des différences dans la situation des damnés «   (p. 421). C’est l’intercession de l’Eglise qui leur apporte une « tolerabilior damnatio ».
 
 
Note 59 : Augustin était en pleine rédaction du De Civitate Dei, commencé en 413 et terminé en 426, quand le manuel à Laurentius a été ecrit, en 421.
 
 
Note 6O : Op.cit. ch. 29 § 113, p. 311.
 
 
Note 61 : Op.cit. 7e partie, ch. 31 § 117, p. 317.
 
 
Note 62 : Ibid.
 
 
Note 63 : Op.cit. § 118 p. 319-321.
 
Danielle Vincent
Ste Marie-aux-Mines.